许思园：江苏无锡人，出身诗书世家。祖父曾任意大利大使，父亲任教于
北京女子师范大学。先生原名寿康，号思玄，后改名思园。上海大同大学毕业。20岁时，用英文撰写论著《人性与人之使命》，付印成册，分寄国内外，受到不少中外学者名流，如英国曼斯菲尔德、白克司，法国纪德，印度大诗人泰戈尔以及吴宓等的称道，唐君毅先生时有长篇评论发表。1933年赴英、法，获巴黎大学哲学博士学位。在海外发表《相对论驳议》（以法文本出版，另有英文译本）《从一种新的观点论几何学基础》《波动力学的基础及其哲学含义》等论著。转道赴美，应爱因斯坦之邀，至其寓所讨论《相对论驳议》。抗战胜利后，即归国任教。新中国成立后，任教于山东大学，病逝于曲阜。

许思园先生文集。全书大概介绍许先生生平事迹、作品，并着重展示了许先生的中西文哲视野与观点。本书分为五部分，第一部分论中国哲学的成就与弱点，以及与西方哲学面貌的不同。第二部分论中国文化的背景、缺陷及对中国文化与西方文化的比较研究和评价。第三部分从中西文学的比较研究，评论中国诗歌的风格、特色，并尤为着重论述自然诗和李白与杜甫的诗艺成就。第四部分与第五部分汇编了许先生的五篇杂文，其中涉及与展现了许先生在其他学科领域的研究与成就。

“人是一根芦草，然乃一根能思维之芦草。”因其为一根芦草，故不能必其生存于须臾，惟其思维故能周知万物而精通古今。
故渺小与伟大，人实兼而有之。以志率气则成其大，心为形役则沦于小。

中国哲学之弱点
(一)

国人之涉猎西方哲学者，每诟病中国哲学著作缺乏系统性。中国哲学专论不多，以语录与注疏为主，往往零章片语含蕴无穷理趣，而体系之严密比诸西哲之作诚不免有逊色。此一缺点实浅显易见。然而中国大哲学家之思想未尝不本末一贯，条理秩然。所谓系统性不强，只在其表现形式。先哲施教着重启发，故每随机接引，因事指点。孔子答人问仁、问孝、问政，语各不同。后儒语录亦大率类此。其意盖欲启人自悟，能举一反三。中国哲人以教化为首务，其立言原为引发他人向善之忱，非纯为肯定一种论点，故立说不求完整与面面俱到。既有争辩，更重发抒己见，不以驳诘为快，故于敌派理论多陈述不详。后儒则乐于以注释为创作，于阐发古人意蕴中表达自己见地。盖中国传统首重立德、立功，立言乃不得已而为之，自不屑以善辩为名(惠施、公孙龙辈俱不为后世所重，其学遂成绝响)。古代中国哲学家既不崇尚纯理论，其无意于构造纲维毕举、发挥尽致之理论体系，实极自然。
西方哲学论著每规模庞大，剖析入微，其行文往往曼衍支离，有无数葛藤，此其所短。中国哲学家著述则文字简短，语多精粹，然有时不免羼入肤泛之辞，盖于逻辑不甚措意。亚里士多德谓三段论法(演绎逻辑)在彼之前并无基础，由彼一手完成。然此言与事实不尽相符。苏格拉底对共相探究甚力，柏拉图则毕生从事于此。故在亚里士多德时古希腊名学之兴起已七八十年。文法学家在苏格拉底同时已擅极大声名，生徒众多。古希腊文法严密无比，每一动词有三百多种变化。西方人推理长于剖析，实颇得力于文法训练。古代希腊公民几无不参加政治生活，须当众演讲或与人争辩。其时因经济发展，讼诉滋多，故当公元前5世纪后半期雅典有不少外来学者以教授修辞演说为职业，其巨魁门庭广大，声势足以倾动一时。雅典贵胄子弟盖无不攻习修辞学。古希腊哲学著作系统完整，逻辑性强，未尝不可归功于修辞学、文法学、名学之兴盛。中国文法最简便，古代无修辞学，名学兴起甚迟，规模未具而遽告中绝。哲学著作系统不完整、逻辑性较弱未始不基于此。然中国学人始终不重视纯理论，此乃一极大弱点，不容讳言。
对客观事物之系统知识重视不足，为中国文化主要缺陷之一。先秦哲人未尝不重视知识，三达德以知居首。孔子平生未尝自满，而独以“好学”、“学不厌”为己之异于常人处。其心目中之成人(即理想人物)须具有臧武仲之知、冉求之艺。孔子以博学多艺见称。墨子学派重技艺，今所传《墨经》颇包罗名学与光学知识。可见墨家不仅重应用科学，且好探究理论科学。《易传》有“知周万物”之语，《中庸》谓“道之极至察乎天地”。盖先秦儒家之恢宏一派，于宇宙间无边际之知识宝藏实不胜其企慕，而有追索探究之热忱。此外如惠施、公孙龙辈，复极富于纯粹知识兴趣。东方学者如驺衍之徒，好奇心与想象力亦甚炽烈。然而此种好奇、爱知精神不幸竟如昙花一现。古代中国原以农业立国，实用主义倾向根深蒂固，秦晋地区尤甚。荀卿、韩非等实用派为千百年农民文化之代表人物。在实用派心目中，纯粹理论饥不可食，寒不可衣，好奇爱智只足以长傲饰非，竞为奸利，动摇国本。不关实用之知识，“知之无害为小人，不知无害为君子”，其主要论据如此。暴秦遏绝自由思想，为实用功利主义之极度发展。西汉罢黜百家，倡孝弟力田而抑工商。两千年来之统治中国者大率循此途径。实用主义深入人心，牢不可破，纯粹科学卒不获发皇，此实中国传统文化一绝大缺陷。
历代中国学人所探究者俱切于修身治国之道，哲学重心迄不离道德与政治。孔子没后门弟子各以其学传授，士人阶层日益扩大。四民以士农居首，耕读传家浸成通则，学优而仕，显达则为公卿。故中国之士大夫农民气息极浓厚，实用主义盖已充溢于其血脉之间。仕以代耕，学以为仕，在先秦已然。仕原为辅佐君上，故所学以政治为主。纯知识活动势必受排斥。在两千年前欧几里得几何学大部分原无甚实用价值，倘欧几里得生于中国古代，则他人将以彼与围棋、七巧板能手等量齐观，或犹不如；盖围棋、七巧板对常人所具娱乐价值尚远过于几何学。历代士大夫大都以纯理论为无实用而不知重视，于技艺则又视为百工所司、庶民之事而不屑措意。道家欲人群返于浑噩，其绝圣弃智本无足怪。先秦儒家之恢宏一派原有周知万物、开物成务、尽性成能等主张，惜后儒以谨约一派占优势。士大夫阶层之出身、教养与地位复促使植根于农业社会之实用主义不断滋长，因此在旧中国文史著作泛滥，而科哲天才迄未能充分发扬。

(二)

古代文明国家以中庸为教者有中国与希腊。古希腊贤哲与大诗人、悲剧作家无不以傲慢为凶德之尤，为众恶所从出。黛尔菲之阿波罗神庙，无数古希腊人心魂之所寄也，上有石刻诏示曰：“勿过度。”古希腊人视节制为一切品德之根基。阿波罗代表理性，亦即代表光明与宁静。古希腊人之清明一面可于阿波罗崇拜中见之。然另一神提奥尼斯同样受古希腊人膜拜崇奉，其声势直堪与阿波罗相颉颃。提奥尼斯为酒神，洋洋乎发育万物之神也(草木萌生、物类成长由此神所司)。阿波罗为清明和悦之神，而提奥尼斯为陶醉狂热之神。古希腊人心灵中有此两极，互相激荡，互相制约，卒为人类文化放出空前奇葩。中国文化之深厚博大与悠久超过古希腊，然而逊其精采。儒家以致中和为最高境界，道家则以淡泊为归。情感之发抒则主乎“乐而不淫，哀而不伤”，论操持则特重“庸言之信，庸德之谨”，不甚慕奇伟非常之行。中国古人之清明合理，似在其他民族之上，而热忱劲气则不逮欧人。孔子云：“人能宏道，非道宏人。”原为勖励他人对尽性成能作不断的努力，故又云：“朝闻道，夕死可矣。”道之广大高远诚所谓峻极于天。孔子自云：“发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至。”在齐闻韶，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”足见孔子内心生活至为强烈。然而后儒未能体会此意，安于现实，不知开拓理想境界，对客观真理、美、善、光明作无穷之探求。遂致精骛八极、神游六合之表之壮阔人物在中国历史上寥寥可数。中国文学悲情不深，寂寞感不强(日耳曼人最富此感)。诗歌乐章鲜能突破平衡、悲喜双用、浩荡感激起无限波澜者。孔子谓未尝见好德如好色者。在欧洲与印度曾有无数人对真理与美、善、光明追慕之强烈不减于男女之爱。极高明而道中庸原为人生之极则，老年歌德庶几近之。中庸不能求速成(后儒确有此病)，否则人生暗淡无光采，而学艺成就亦不免于寒俭。文化之创进基于不断为理想光辉所吸引，突破现前之平衡而达于更高之平衡。吾人虽无取乎步柏拉图后尘悬想之理性世界，但超现前生活之理想境界必须肯定；如此，则祈向日趋于高明，而人生含蕴之丰富盛美方得尽量发扬。

(三)

中国民族灾难不可谓不多。战国纷争，继以暴秦独夫专制，鞭挞亿兆黎庶。汉末屠杀，户口十丧八九，几至种族绝灭。不旋踵而五胡祸起，洪流火燎未足为喻。大业、天宝俱城廓丘墟，白骨山积。五季扰攘，生民穷蹙，教化凌夷。金元鲸吞，奴役我族类，所至残破，文物荡尽。满洲一小部落突起，君临中土，逞其威福。赖无数志士仁人之捐躯，我族屡仆而屡起，屹立至今。我先民之受祸烈矣，然而我国学人对罪恶与灾难之感悟认识终不若希伯来人与中古欧洲人所感之深切。暴秦肆虐，独楚人童谣“楚虽三户，亡秦必楚”两句最能表达强烈之道德感。曹孟德杀人无数，虽未能悔祸，但其文字往往露悲凉之意，在当时已为难得。魏晋之虚诞与江左之浮靡，至足令人惊异。中间惟刘越石幡然憬悟，允为衰世人豪。杜少陵身经大乱，与民同患，发救世之音。欧阳永叔著五代史，时见悲悯之怀。宋明沦亡，殉国者与遗民中颇多大节凛然，透彻于人间灾难由来之故，日以奋励坚凝，其人格遂如壁立千仞，内心特富于深度。然就大多数而论，则两千余年来，我国士大夫，无论其为学者、文豪或思想家，对忧患所感之深远不逮希伯来人与中世纪欧洲人，悲情与劲气似俱不足。于罪恶灾祸所感愈深，则祈求光明之心愈切，而激发出之力量亦愈大。我国先民未尝不深于忧患，“道心惟微，人心惟危”之说渊源极古，《易传》谓：“天地不与圣人同忧。”《中庸》谓：“天地之大亦有所憾。”然而，中国哲学家两千年来，迄未能从历代大劫运所呈现之无边罪恶、无穷灾祸中获得深刻启示，发展成为大悲智慧。庄子明觉入微，神妙无方，但心灵颇脆弱，不解以天下为己任，其悲情出于无可奈何之感，浸至流于颓靡不可救药。孔子则知其不可为而为之，此何等真诚毅力。歌德以为，人之可贵，在于能所不能，亦可谓于人性尊严有无上悟解。两千年来中国学人以朱晦庵最深于忧患，时刻不忘“惟微”、“惟危”之教，盖于五季凌夷、靖康浩劫已感同切肤。诗人则首推杜少陵。然而中国毕竟少卓绝之宗教家，可与印度、希伯来、中世纪欧洲相比者，大悲智慧卒不克发扬。其原因有数端，最主要者为士大夫虽来自民间，但形成阶层之后则高居民之上，成为受大众供奉、受帝王豢养之辅治者。两千余年来中国士大夫大都溺于词章，迫于簿书期会，承平则宴安忘忧，遇大变乱则但求苟全，迨变乱平定、疮痍渐复，则此高居民上之士大夫阶层对往日灾祸亦已淡忘。历代士大夫优点固不少，但有一根本缺点，即与民同患之情不切，仅以辅治者自居，对人间大祸难不能挺身担当。穷则独善，达则兼善，中国士人类能言之。然兼善岂间于穷达。西欧中古杰出人物往往舍弃世间一切，救苦救难凌厉无前，彼诚以为惟穷方能兼善。此意深远，体会匪易。

(四)

中国哲学家政治理想甚宏大，于政治之道探究尤为精深透彻。民本主张从未有人敢公开否定，两千年间之实际政治亦未尝缺乏民主因素，然而始终未能发扬共和精神与建立共和制度。至于国家最高政权之如何创建，各种政权之比较与评判，中国学人几从未论及。此实为中国政治哲学一大弱点。
中国实行君主世袭制达四千年，即豪门秉政时期，此制仍相沿勿替。西方政治传统则与此绝异。虽帝国与王朝建立频仍，但选举与议会制度迄未废绝。亚利安人在远古有长老会议与民众大会，此制度虽经各种演变，但今日西方国家之参众两院尚为其嫡裔。在古希腊、古罗马民主时期，此制度曾发挥极大作用。罗马帝国前后约500年，前300年在法律上皇帝践位出自元老院之推选，并非世袭。以后皇帝专制，帝位常出自军人所推戴，然元老院未撤废。神圣罗马帝国创建于961年(神圣二字系12世纪所加)前后达845年，皇帝为选任，在法律上非世袭。在中世纪后期，欧洲国家大都有类似议会组织。16、17世纪君权日盛，议会经常不召开，然制度仍保留。一言以蔽之，在西方虽君主政权、民主政权、豪门政权交错出现，但选举与议会等制度已成为两三千年来之政治传统。亚里士多德搜集古希腊各邦宪法130余种，并目击波斯大帝国之衰亡，因得畅论各种政权之利弊得失，成为西方政治学之宝典。两千年后洛克、卢梭辈阐扬民约，主张主权在民，而立法必本于公共意志。虽民约之说于事实原无甚依据，但政权不应建于强力已为当时大多数开明人物所确信。孟德斯鸠抨击路易十四以来之专制政体，于古今各国政治制度比较评判，所指斥者莫过于专制独裁。
中国四千年来君主世袭已成为不变之通例，秦汉以后君权日隆，中国学人无从了解尚有其他不同于君主世袭之政权形式，故于政权应如何建立之问题，自不能且亦不敢作深入之探究。古人大率以为“天生民而立之君”，或者以为君主乃人群共同生活所必需。虽亦曾有人比帝王为寇盗，但此类思想几不发生影响。论政权之产生非常精到者为柳子厚。彼以为政权建立最初由于暴力，但其巩固则有待乎德。王介甫咏桃源有句云：“但有父子无君臣。”盖不胜其慨叹。秦汉以来学人中具有柳、王之特识者极寡。人情囿于习见习闻，鲜能突破传统，原未可苛责。然而两千余年来之中国学人几无不认为“君臣之伦无所逃于天地之间”，共和精神未曾稍微发扬，岂不甚可哀耶?士大夫以辅治者自居，无论如何尊贵，其身份为人臣而非公民。虽云士以天下为己任，然士大夫毕竟不能如西方国家公民存当家作主之想。儒家虽主张立君所以为民，但君却不由民而立，暴君肆虐除谏诤外莫可奈何。陋儒径认为君臣之伦过于父子，视卑屈为天职，遂令昏暴之君益无忌惮。尤无耻者称天颂圣，匍匐拜舞，习久而不以为怪。四皓拒刘季之招，严子陵信宿而归，李太白天子呼来不上船，此辈直千秋快人，然而何其寥寥。贝多芬遇皇太后车驾于途，傲不为礼，太后先为脱帽。此种独步两间、昂首天外之共和精神在我国迄未发扬，共和制度亦迄未能一度建立。虽历代中国政治不乏民主因素，但政权建立始终不离强力，所谓“马上得之”。最高政权属于一人一姓，不能和平转移。共和制度之主要特色为政权能和平转移，以民意为依归，必须如此方能实现社会之彻底平等与充分自由。

(五)

中国两千年来传统之压力极大，进步、进化一类概念在中国哲学中似未曾见。传统唯有在不断革新中得以保持发扬，而真能成功之革新亦只是促进传统之扩大与充实。不植根于传统，则一切革新俱为徒劳。然传统之保持实至为艰难，盖传统原为无数革新积累而成。昔贤创作之意后人往往不能善为体会，因而守其迹象，遗其精神。“礼云，礼云，玉帛云乎哉!乐云，乐云，钟鼓云乎哉!”孔子已慨乎言之。林放问礼之本，孔子盛称其问之大；盖其时守礼言礼者多，而知礼意者已鲜。后儒因袭泥古日甚一日，彼等以保卫传统自居，殊不知传统由彼等日就丧失。如清人标榜汉学，反促致中国文化之暗淡。倡革新者倘于传统学术无心得，虽有猛志，然终少成功，因真正之进步乃有机吸收而非揠苗助长或强为移植。
古希腊盛时崇理性，重节制，然保持其青春火焰，富于创造天才，又肯虚心问学于东方古国，故学艺成就达空前之盛。近代欧洲人受希伯来精神熏育千余年，中世纪末期热烈倾慕古希腊文化，探求不遗余力，卒能成文艺复兴之伟业。盖学艺定于一尊则久而停滞，传统必须不断充实、革新，方能保其生机。印度当阿克巴大帝时思想信仰有充分自由，故学艺无比昌盛。我国先秦百家竞起，唐代三教并兴，故学术之隆无过于战国，文物之盛无过于开元、天宝。中国历史上凡文化停滞之时代，其特征恒为学术思想定于一尊，传统之压力极大，学人局促于其小天地，自足自满，排他性强，而狭隘之实用主义猖獗。此诸弊端能令文化定型僵化，不仅停滞而已。中国往日未尝无向慕古希腊学术者，如徐光启、李之藻辈皆卓然有成，但鲜继起者，其阻力即来自上述诸特征。后儒以注疏为著作，成就大者颇不乏人，原未可厚非，然而取径甚隘，不能轶出古人樊篱。学人心胸十分开阔如陆象山者，两千年来实不多见。求来日中国文化之发皇，必须力矫上述诸弊，更进而培养好奇爱智之热忱，激发悲情及与民同患之感，拓展理想境界，树立共和精神，而其必不可少之条件则为思想信仰之充分自由。

目录
第一部分 中国哲学论1
中国哲学与西方哲学面貌之不同3
中国哲学之成就25
中国哲学之弱点47
第二部分 中国文化论63
中国文化之背景65
中国文化之缺陷82
中国文化之评价95
第三部分 中国诗论113
中国诗之风格115
中国诗之特色129
中国之自然诗143
李太白论152
论杜少陵164
第四部分 其他171
论爱比克泰德173
论斯宾诺莎183
评机械论与鹄的论191
第五部分 科学原理研究223
从一种新的观点论几何学的基础225
与爱因斯坦教授讨论两个问题242
王家范跋247