前言：道教与中国文化
产生于中国本土的道教，是以影响广泛而又流传久远的先秦道家思想作为其理论基础，大约在东汉晚期由四川人张道陵最终创立。张道陵在创建这个新型的宗教时，不仅将先秦道家的思想拿来，尊奉道家的代表人物老聃为道教教主和最高天神，还综合了先秦以来的方仙道和黄老道的内容，将道家讲求长生、飞仙，重视神仙、鬼神的现念全盘接收并加以发扬光大。
正是由于道教善于兼收并蓄，对中国已往的文化和信仰都采取尽量包容的态度，因此随着道教的发展，其神祇来源“杂而多端”。在最早出现的天师道、太平道中，除了收纳了大量中国古已有之的神祇外，自已还创造出一批神灵。其后形成的上清派和灵宝派，又各自为了需要新造了一大堆仙真。这样一来，道教中的神灵可谓是包罗万象、新旧杂陈，天神、地祗、人鬼和仙真众圣应有尽有。既然这些神灵的来源各异，功能不同，自然互不统属，纷然无序。以致于显得道教颇有些荒涎无稽、来路不正，尤其在与佛教神祗体系严整、设置规范相比后。
为了让历代创造出的众多神灵仙真各安其位，道教理论家们建构了一套神仙地理体系，这当然也反映出产自中国的道教秉承了中国传统文化的现实主义色彩。
道教追求的是长生成仙，因此这些成仙后的神灵居住的地方名为仙境。战国时，燕齐方士们声称，这个仙人世界座落在渤海之中，共有三岛组成，分别名为蓬莱、方丈、瀛洲。这三神山上有众多仙人居住，还有供仙人食用的不死之药。不仅如此，三神山上的禽兽都是纯洁的白色，宫阙是用黄金或是白银建造的。这样的地方当然为人们所艳羡，加上距离人世间也并非遥不可及，故“世主莫不甘心焉”。齐威王、齐宣王（前378——324）和燕昭王（前311——297）都曾派人入海寻找三神山。可惜的是，这些三神山远远望去如在云端，及至驶到却隐入水下，或是将要抵达又为狂风吹离航线。总之，从未有人真正地到达过三神山。这可望而不可及的海中三神山，其现实背景是燕齐滨海地区的海市蜃楼。这种由幻景所创造出的神话，不仅成为齐威、齐宣及燕昭王等人的梦想，即使是后来一统六合的秦皇、汉武也对此梦昧以求。秦汉时齐地方士纷纷上书托言神怪奇方，甚至有人声称夜晚曾见到高达数丈的巨人，引得秦始皇派徐福带童男童女寻访仙人，以求长生之药。汉武帝甚至自己亲自东巡齐地，封禅泰山，希冀借此在海上遇到仙人。可惜神人并不领情，始终不肯露面。结果神仙终未得见，神山亦属渺茫。为聊其思仙之情，汉武帝在长安城内建章宫北的太液池中，修筑蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁，以像海中神山。
随着道教的发展，神灵的数据不断增加，海上仙山已远远不敷使用。到了魏晋南北朝起，道教中的高人开始试图系统整理这些神仙居住的胜境，并依其等第高低将它们分别安置在天、海、山、地各处：在天上的称为三清境，是最高等级的神仙居住的地方；在海中的，称为十洲三岛，所谓的蓬莱仙境即是；在山里的，称为名山洞府，因为数量众多，亦分为十大洞天、三十六小洞天；在地上的，称为七十二福地，主要是那些还未成仙者修行成道的地方，一般是远离喧嚣，避开尘世，以便静心修练、交通神仙，以达到成仙的目的。
由于道教吸纳了先秦老庄为代表的清淡无欲的哲学思想，追求恬淡清虚，所以学道成仙之士，亦应当含光藏辉，潜入深山，与世隔绝。只有摒弃人世间的烦杂喧嚣，到幽邃的山中修炼，才能“内守坚固真之真，虚中恬谈自致神”（《上清黄庭内景经•紫清章第二十九》），方可“名入上清死灵除”。可见道教是把虚静恬淡视为修炼黄庭的必要条件，故晋代著名的道士葛洪在他的《抱朴子内篇•金丹》一书中就强调：“古之道士，合作神药，必入名山。”
道士之所以选择名山，环境清幽固然是原因之一，但更为重要的是，在古人心目中，高山之巅是最接近天神所居之地，便于修道之士交通神灵以及成仙飞升。最出名的例子就是黄帝飞升的故事。司马迁在《史记》中讲到，当年黄帝采铜首阳山，铸鼎于荆山下。鼎成了之后，就有神龙垂下自己的胡须下迎黄帝上天成仙。黄帝攀着龙须爬到龙的背上，他随从的群臣及后宫嫔妃一起爬上龙背的有七十余人。可知若黄帝不是在荆山上，那么神龙怎么可能垂下胡须就能让黄帝骑到自己的背上。因此，在道教经典中，高山是圣人与神灵交会之处，“中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学仙。”
除了便于成仙飞升之外，炼制丹药所需要的大量珍宝奇物多藏于深山旷谷中。因此，历代的高道，不论是为远离尘嚣，还是为寻觅神仙，甚或为合药炼丹，大多选择隐居名山这种生活方式。而当有传闻道士们修成仙体后，他们曾居留过的山脉峰峦就成为人们祭奠、崇拜之地，希冀因此也获得仙人的福佑。这样的圣地就被道教纳入洞天福地之列，如著名的五岳、武当山、青城山、龙虎山、茅山、终南山、罗浮山等。中国俗语中的“山不在高，有仙则名(灵)”，即是从此而出。不过，中国道教发展的历史悠久，造就的高道数量不少，他们所成就的名山仙境自然以千百数计。这许多的名山被编号排序，形成十洲三山、大小洞天与七十二福地的地理系统，以示它们与上天的关系远近不同。
这种状况当然不利于道教的传播与发展。为了改变道教的形象，东晋时，道士陶弘景在茅山修炼期间，专门撰著《真灵位业图》一书试图解决道教神祗的杂芜与无序。《真灵位业图》中将当时道教中各类神灵集成在一起，即有道教各路流派创设的仙真神灵，也有中国历史上各位圣王，甚至一些历史上确实存在的思想家也一并作为神灵网罗进去。对于这样一个庞杂的神祇队伍，陶弘景用了七个等级将其分类组织：第一等级以玉清元始天尊为主神，第二神阶以玉晨玄皇大道君为主神，第三神阶以太极金阙帝君为主神，第四神阶以太清太上老君为主神，真到最后第七神阶是以管鬼魂的丰都北阴大帝为主神。在这七个主神之下，又分出左、右位，再将若干天神、仙真、地祇、人鬼置于这七个主神的统率之下，从而构成一个等级分明的神仙谱系。这样一个神仙谱系尽管是人为拼凑出来的，但毕竟使得道教的仙界从此有了秩序，明确了神祇的身份，确定了各自的职能。这些本来子虚乌有的神仙，经过这样的组织安排后，也就真实起来。
经过陶弘景的精心安排后，道教神灵体系井然有序：上天有玉清、上清、太清三大仙境，这是道教修行中的最高境界，又称“三清”。故在道观中最重要的大殿是为三清殿，殿内供奉着三清天神，也就是我们从小常从父辈口中听到的“玉清元始天尊”、“上清灵宝天尊”和“太清太上老君”诸神。除此之外，道观中还设有三官殿，内供天官、地官、水官。在道教的神仙体系中，这三官即为尧、舜、禹三位圣王。据道教经典，天官主赐福，地官主赦罪，水官主解厄，缺一不可。此外，道观中最常见到的神祗，还有张天师、吕洞宾、王重阳、张紫阳、汉钟离、丘处机、张三丰等仙人，以及各种山神、土地、城隍、财神、灵官、灶王、真武帝君等神。至于东华帝君、东岳大帝、碧霞元君等这些我们熟知的神祇，在道教中属于山神系统。而我们在各种媒体中耳熟能详的八仙，铁拐李、汉钟离、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅等则是人神参半的仙真，其中汉钟离、吕洞宾等是作为道教始祖的身份出现在八仙之中。由此我们可以看出道教体系的杂芜以及典型的中国特色。
不过，天上的神阶在某种程度上，就是地上人间等级制度的反映。这一神祇体系既然是由生活在门阀士族等级制度盛行的东晋人陶弘景所编制出来的，就不能不反映出那个时代的特点。换句话讲，陶弘景用以编制神阶的模型，就是魏晋南北朝门阀士族等级制度。对于这一点，陶弘景倒也不避讳，他自已在《真灵位业图》的序中就公开声明，他是通过“搜访人纲，究朝班之品序，研综天经，测真灵之阶业”，故“今正当比类经正，雠校仪服，埒其高卑，区其宫域。”也就是说，他是根据人间世界的“朝班之品序”来排列神仙世界“真灵之阶业”。
这些品第各有等差的众多神祗，被有序地安置在特定的地理空间，所谓的神山圣地，以使他们能顺利地执掌神职，铃辖众生。这些神山圣地大多选择在地势高耸、景色秀丽之地，诸如五岳中的东岳泰山、中岳嵩山这些以山势险峻著称的山峦。还有一些地理位置独特，风光猗旎的山峰，如浙江南部的天台山和湖北北部的武当山也被道教选为圣地。不过，道教圣地中更多的是那些与道教发展有着密切关系的山峦，如四川的青城山、陕西的终南山、江西的龙虎山和江苏的三茅山等等。其中，江西的龙虎山，作为统领南方“正一道”的中心机构所在地，已有一千多年的历史，是为当然的道教圣地。在确定这些道教圣地的同时，陶弘景还特别为这些神仙们借以栖身的地方，起了一个好听的名字——“洞天福地”。在道教的仙山体系中，号称有三十六洞天，七十二福地，由此可见道教圣地的数量众多。
在这数量可观的道教圣地中，道教徒为敬拜神灵、修真养性，往往建造众多宫观。这些道观中若有著名道人修真，甚至著书立说，其声名自然与一般宫观不同。它们与圣山一起成为道教中洞天福地的重要组成，构成中国道教地理体系。
将长生成仙作为最高目标的道教，自然要求他的信众离世绝俗进行修炼和祀神的做法，因此早期道士多在山中独处修行。后来随着时间的推移，与宗教仪式的日益繁复，这一做法开始有了变化：先在山林野处，逐渐出现了专供道士进行宗教活动和祀神的处所，这种处所后世通称宫观。随后，由于一些道士热衷于政治活动以及传教，道观也出现在首都中和城市里。当然，宫观的发展也促进了规范与约束道士言行的戒律也同步建立和完善起来。道教宫观制度的建立及戒律制度的基本完善，在一定程度上也标志着道教进入了成熟的阶段。
据正史记载，最早的道观是出现在南北朝初年的刘宋时代。比如，陆修静就于刘宋大明五年（461）在江西庐山首次建馆，这个宫馆后来名为简寂观；南齐高帝萧道成（479——482）在剡县专门为褚伯玉立太平馆，又在茅山为薛彪之建金陵馆、为蒋负刍建宗阳馆（或崇阳馆）。不过，道教著作将道观出现的时间提前到三国吴时。《历代崇道记》中载吴主孙权于天台山造桐柏观，命葛玄居之；于富春造崇福观，以奉亲也；建业造兴国观，茅山造景阳观，都造观三十九所，度道士八百人。
但不管首创于何时，道观的修建风气一开，立即流行开来。至南朝梁、陈时代，所建馆、观更多，如梁武帝萧衍在茅山先为陶弘景立朱阳馆，再为许[岁羽]玄孙许灵真立嗣真馆。后来又为张天师张道陵的十二世孙张裕在虞山（江苏常熟西北）建招真馆。
同一时期，北朝的道馆也不少，北齐文宣帝高洋在《问沙汰释李诏》中就说过这样的话：“馆舍盈于山薮，伽蓝遍于州郡”，以至于“缁衣之众，参半于平俗；黄服之徒，数过于正户”。而我们现在熟知的华山云台观，长安玄都观、通道观等都在北周时已是有名道观了。
道观的修建并不都是由帝王敕建，更多的实际上是由私人捐资修建。而这些凭借多种渠道建立起来的道馆，很多都拥有自己的地产，用来作为道士的生活之资。当然，这些地产的来源，或为帝王所赐，或为富室所捐。比如，《南岳小录》中引录了一段隋人曹宪所撰写的碑文，里面就记录了梁天监二年（503）道士周静真修葺衡岳观时，梁武帝萧衍赐给此观三百户庄田作为基业的故事。而陶弘景曾在自述中讲到，他在茅山的道馆，拥有田产十余顷，耕种者则是隐居在馆中的门人。除了田产外，有些帝王还常常赐给道观力役和馆户使用，陶弘景在离开京城建康返回茅山时，南齐的宜都王除了赠送给他裘皮和宝镜之外，还送给他役使的山吏数人，而武陵王等人也同时派人役帮着陶氏经纪道观的财产。
作为正式的宗教场所，道馆的建筑样式与营造格局当然就比非正式的汉、靖、庐有了更完善的形式。为此，道教中有专门的道观营造法式——《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷一《置观品》。在这本书中，详细记载了营造道馆的各种规定。在此我们稍赘几句，可以对道观的形式有一个基本的了解。
从原则上讲，道观是洞天福地的替身，因此道观的修建是仿照天宫中神仙们所居住的殿堂营造的，“法彼上天，置兹灵观”。只是天上的三清上境或十洲五岳等名山洞天的仙人住处，“或结气为楼阁堂殿，或聚云成台榭宫房，或处星辰日月之门，或居烟云霞霄之内，或自然化出，或神力造成，或累劫营修，或一时建立。其或蓬莱、方丈、圆峤、瀛洲、平圃、阆风、昆仑、玄圃，或玉楼十二，金阙三千，万号千名，不可得数。皆天尊太上化迹，圣真仙品都治，备列诸经，不复详载。必使人天归望，贤愚异域。所以法彼上天，置兹灵观。”（《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷一《置观品》）而人世间的道观却只能是人力所为。不过，既然道馆是师法上天仙居，在营造上就不能没有规矩：“既为福地，即是仙居，布设方所，各有轨制”。在道教典籍中，规定了有六种建筑须帝王捐资营建，或宰臣修创，用以度道士、女冠住持供养，这就是：一者山门，二者城郭，三者宫掖，四者村落，五者孤迥，六者依人。而对于道观中的其它建筑，这里也有讲究：要有天尊殿，天尊讲经堂，说法院，经楼，钟阁，师房，步廊，轩廊，门楼，门屋，玄坛，斋堂，斋厨，写经坊，校经堂，演经堂，薰经堂，浴堂，烧香院，升遐院，受道院，精思院，净人坊，骡马坊，车牛坊，俗客坊，十方客坊，碾[石岂]坊，寻真台，炼气台，祈真台，合药堂等，把道士进行宗教活动的场所和生活场所都一一作了安排。不过，这些殿堂楼阁不要求一时皆备，而是“在时修建，大小宽窄，壮丽质朴，各任力所营。”总算是可以通融，否则穷乡僻壤之地如何有财力修建道观呢。
道观中的主持者也叫住持，即“久住护持”的意思。不过，我们一般将道士尊称为“道长”。另有一些雅称，比如“高功”用以称那些比较熟悉经书的道士。但文献中更常用的称呼是“黄冠”、“羽客”，前一种称呼是因为早期的太平道崇尚黄色，以至于后来的道士多着黄色巾冠；后一种称呼则源于道士们追求羽化飞天修行的最高目标。对于修行的女道士，人们一般就简单地尊为“女冠”，或俗称“道姑”。
受中国传统文化中的现实主义影响，道教主张“重人贵生”的理念，鼓励信徒经营自己的世俗生活，采取积极入世的态度。因此，与佛教崇尚遁入空门、远离俗世不同，道教并不主张信徒脱离社会、断绝社会关系。只是道教中不同的流派对入世的理解也有不同，比如全真道主张炼丹飞仙、遵守戒律，不能结婚、不食荤腥，故需要修建宫观作为信徒修行的场所；而天师道以“祛魔”、“祈福”为目标，信徒不仅可以结婚，拥有正常的家庭生活，而且还积极参与主持世俗各种婚丧礼仪，故虽建有宫观，但只不过是信徒敬拜神祇之所。在中国各地乡村，还有一种名为火居道士的修行者，他们平时在家有自己的生计，日常起居亦与普通人无异，只有在乡村中举行各种婚丧仪礼时，他们主持祭拜神灵，为主家禳祸祈福。因而虽然他们并无道观可居，但在普通百姓的精神生活中却扮演着重要的角色。
由于这遍布神州的洞天、福地，其分布与形成都与道教发展的历程息息相关，故而我们选取九个有代表性的洞天福地，试图通过它们反映道教的形成与发展历史，从中透视中道教这一本土宗教在中国人精神文化的作用和影响。
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