《立国思想家与治体代兴》：
同样在一种非历史的理论建构状态中，后世君主颠倒主客关系，以一种利益最大化的方式来对待政治。“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”这种君主政治的治国逻辑，是对于公共天下的最大化剥夺，“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其末得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰‘我固为子孙创业也’。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也’。然则为天下之大害者，君而已矣”。后世君主被认为是政治公共性的大敌。
梨洲指出，君臣本是为天下公共服务的分工合作者，“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也；若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣”，“臣之与君，名异而实同耶”，“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也”。《置相》篇指出“原夫作君之意，所以冶天下也。天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也”，梨洲批评后世把君主看得绝对神圣，君臣关系趋于主仆。
君主作为创制法度、保守和变革法度的角色，也在其私天下的认定下完全失去正当性，如前所引，“夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也”（《原法》）。
这种君臣剖析，首先设定一个理论基点，然后将其逻辑扩充到极致，趋于以利益最大化下的最恶化来定位君主，长处在于释放理论批判的猛烈力量，凸显弊端缺陷。然而，与保守立国思维下的治体论相比，这种理解剥离了现实政治的具体脉络，对于人性复杂、政治德行、法度技艺、情势变化的理解都显得单向化和去魅化，并不能体现实践中政治理解的多面性和复杂性。
朱、陈论辩中，朱子一方面认定三代圣王是“金中之金”，另一方面犹且认为汉祖唐宗用心行事有合理处，称得上“铁中之金”。至梨洲这里，后者完全成了“铁炉边查矿中”的烂铁。龙川是在公私混杂交战的历史脉络中辨析汉祖唐宗，梨洲则彻底把这些立国政治家贬谪到罪恶之城。①这里可以听到朱子理想批判的遥远回声：不是每一个传世久远的国度都能印证天理，立国政治家的优劣高下不在于其“获禽之多”。
梨洲对于君主角色的放逐，置于治体论的近世脉络中，对于政治权威即“尊尊”、治势、主势主德这一面，表现出虚无化的取向。近世平民化社会政治秩序中君主与中央政府扮演了越来越重要的宪制构建角色，这一建构政治权威的议程有其历史和政治合理性，在宋如此，在明清亦如此。君权法度化（“任法”）是近世一大宪制主题，虽然明清采取了更为强势的方式，也产生独裁专制的弊病，但不能因为后者而无视、消解，甚至否定这一主题的合理性。
梨洲以此种态度处理三代之后的君主及其法度，这也使得他趋向于消极对待宰相、书院这些传统建制。在高扬近世公共精神的同时，《明夷待访录》树立了一个单向度的、非历史性的、扁平趋恶化的君主角色。大体上，书中的君主形象包含三代圣王、现实君主和未来理想元首三者，三代圣王树立了天下为公的大经，创制了井田、封建、学校等大法，表现出勤劳为公、恻隐爱人的美德；现实君主几无可取。
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