刘东，哲学博士，早年师从思想家李泽厚，先后任职于浙江大学、南京大学、中国社会科学院、北京大学和清华大学，现为浙江大学人文高等研究院敦和讲席教授、中西书院院长，发表了《西方的丑学：感性的多元取向》、《悲剧的文化解析：从古代希腊到现代中国》、《天边有一块乌云：儒学与存在主义》等三十余种著作或译作，主编了《海外中国研究丛书》、《人文与社会译丛》等十几套丛书，并创办了长期由哈佛燕京学社赞助的《中国学术》杂志。

《我们共通的理性》是刘东教授重新梳理中西文明关系，强调人类共同的理性的新作。他强调，与其按照传统把欧洲和亚洲画一条不可逾越的界限，我们可以去探索横跨欧亚大陆的共同之处。

作者调动了过往的知识储备，不仅包括了一般的中西文史哲知识，也涉及了国际汉学、比较文学、政治哲学、人类学、经济学，乃至人文地理学，以接过包华石刚在《西中有东》中做出的论述，而进一步回答那个困扰人们的问题：从长期历史来看，中西之间曾交替“领先”，这个现象背后的影响因素是什么？

一方面，作者提出了历史中的“机运”问题，借助于其间无法预判的“偶然性”，来解释中西之间的“交替领先”；而另一方面，则又提出了在这种作为世界潮流的、向着“公平正义”的文明竞逐背后，却正铺垫与支撑着彼此共通的“理性”精神。如此，作者就不仅指出了历史的MAX公约数，也指出了未来达至人类“大同”的精神基础。理所当然地，这也就反驳了各种极端而夸诞的中西“二分法”，因为它们既在学理上有所失足，也在实践上有所误导。

 第九节、对于理性的非理性态度

写到这里，为了把本文的思路收拢起来，以便再聚焦到这一节的主旨，就先要回顾在第二节中提出来的，所谓“对于民族主义的两种态度”。——具体而言，我是在谈论到钱穆的抗战写作时，针对一位美国教授从逻辑出发的抽象否定，也针对她居于“强势文明”的主观地位，向她更为细致而体察地区分了，向着这种思潮还可以表现出“两种态度”，要么就出于“以我为主”的刚性理解，要么则出于“设身处地”的弹性理解：

当然了，你也可以因为自己一向反对民族主义，就不管那是什么类型的民族主义，无论文化上的还是政治上的，本国的还是外国的，原生的还是次生的，进攻的还是防守的，都一概予以无情的抹煞与抵制；不过，恐怕你也可以稍微再谨慎一点，意识到自己之所以要反对民族主义，乃是因为这种表现为‘特殊主义’的思想倾向，天然地就不可能去‘普遍主义’地善待全人类，于是也就在抵制强势民族主义的同时，又去对弱势文明的民族主义报以某种同情，或者说，是在以赛亚·伯林所阐发的意义上去体谅到，那样的思想倾向即使仍然不无狭隘，也属于‘树枝’在被‘压弯’之后的不得已的反弹。[ 本文第二节。]

此外，还应在这里接着回顾的是，我在那段文字中又曾经指出，“我本来根本都不能确凿地肯定，钱穆是否真的认同于现代民族主义？或者即使是这样，他又是在何种意义上认同这种现代的主义？”[ 本文第二节。] 换句话说，其实我对于生搬“民族主义”这种西方话语，硬套在国学大师钱穆的身上，至少也是从内心中“有所保留”的，或顶多也只是姑且“先这么说”的。这是因为，一旦如此这般地被套用了别人的术语，就难免像拉响了“子母雷”一样被动，黏连上了很多那类术语的固有毛病；否则的话，哪怕我们还是用更为传统的“爱国主义”一词——就像人们总会赞赏地聆听肖邦那首爱国的《革命练习曲》，也总会由此联想起他那颗运回祖国的心脏那样——或者就算用时髦点儿的“文化保守主义”一词——就像那位明明创作在现代文学中的艾略特，却把自己总结为“文学上的古典主义者、政治上的保皇派、宗教上的英国国教高教会派”那样——来形容凸显在钱穆身上的价值取向，都会在思想上保有更多的“原生态”，而不致被简单地进行“派别归谬”了。

由此就不免又说到，适巧印度学者帕尔塔·查特吉，在他有名的《民族主义与后殖民世界》中，也细分出了对待民族主义的“两种态度”；只不过，那不再是针对这种思潮的、置身于其外的两种“旁观态度”，而是参与这两种思潮的、置身于其内的两种“认同态度”。——进一步说，他提出这两种充满了变异的灵活态度，又是在针对以往拘执于教条的僵硬态度。那种教科书式的、一概而论的僵化观点认为，由于这种思潮是从西方舶往非西方的，所以，在这块被人为划界的欧亚大陆上，就首先出现了建基于启蒙运动的，原生的、理性的、或曰“正常”的民族主义，接着又出现了脱不开固有传统的，次生的、非理性的、或曰“反常”的民族主义；而且，后者所带有的“脱离常规”的“非本真性”，也无非只是历史残留的短暂现象而已，属于在学习过程中的暂时不适应，所以它终会随着现代性的逐渐发展、尤其是伴随着工业进步而瓦解，从而向着第一种民族主义不断地靠拢。

不待言，正因为暗中参照着这样的背景，我才在以往有关国学的长篇论述中，附带地提到了查特吉思想的好处，认为此人妙就妙在索性将计就计地，把人们对于民族主义的、基于误读或曲解上的认同，转而认定为一种次生的、变形的、或灵动的，反而可以为殖民地人民所用的话语；换句话说，那些从西方学究的教条立场上，被判定为变态、失误、或脱离正轨的民族主义，恰恰表现为出于主体性的积极抉择与灵便改造。——

只有看不到这种历史趋势的人，才会对‘国学’话语生出杞人之忧，误以为这种传统学术文化的上升，要么会转而煽起民族主义的高涨，要么其本身就已经属于高涨的民族主义。然而，做出这类错误判定的人们，首先是误判了民族主义的思想与实践本身，也就是说，他们一方面未能看到它作为一种‘衍生的话语’，相对于被殖民社会所显出过的多义性和阶段性，正如帕尔塔·查特吉（Partha Chatterjee）就此给出的历史性描述——‘在反对殖民统治这个限度之内，民族主义对某种特殊形式的城市资本主义支配形成了制衡。在这个过程中，它对那些狂妄的种族统治口号，诸如‘西方负有开化的使命’，‘白人的负担’之类，施以了致命的一击’[ 刘东：《国学：六种视角与六重定义》，《国学的当代性》，北京：中华书局，2019年，第 页。]

不过，以我惯常的“引子与回旋”的思路，也即总要沿着固有的动机来继续发挥，我在这里却又要从另一个侧面，对于查特吉在书中给出的论证，提出自己感到又不能苟同的看法。这里的分歧尖锐地涉及到了——跟我在前边对于《比较的幽灵》相关叙述类似——究竟如何在西方的强大“镜像”中，重新找回殖民地人民的（或半殖民地人民的）、已经丢失在历史烟尘中的那个“自我”。事实上，如果从这个角度再来重估查特吉，那么在对他有所认可与称许的同时，就还会不无遗憾地感到，他的方法论“版本”或许还嫌不够高。——此话怎讲？鉴于读者们未必都看过他这本书，就让我稍做一点背景性的介绍。

应当先来回顾，我还曾在本文的第四节中，提到过查特吉对班吉姆的转述，而后者几乎就属于印度版的严复，认定了无非是由于自家的两个原因，才使得印度成了被殖民的附属国，而其中之一是“印度人缺乏一种天生的对于自由的渴望”，其中之二则是由于缺乏“真正的民族感情和对自由的真正热爱”，才导致“印度教社会缺乏凝聚力”。我们只要拿他的这两个论点，来对照一下严复的“自由既异，于是群异丛然以生”，就可以更加看出这两者的异曲同工之处了。——当然了，事情也许还没有这么简单：又像晚年严复又回归到中国传统一样，我们接着通过查特吉的转述，又可发现即使按照班吉姆的观点，就算这么肯定了现代西方的“理性优势”，竟也能再找回印度传统的“精神优势”。

西方文化的优势在于他的文化是追求物欲的。因为他们将理性置于文化的核心，所以取得了成功繁荣和自由。西方文化的特性在于他的科学技术和对进步的热爱。但文化不仅是由生活的物质方面组成的，它还有精神层面。”[ 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，范慕尤、杨曦译，南京：译林出版社，2007年，第 页。] 由此在这位班吉姆看来，“西方文化有其优势，但是是片面的；精神上东方文化占优势。现在需要的是一种文化理念，即西方的工业和科学可以被学习和仿效，同时可以保留东方文化的精神优势。[ 帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》，范慕尤、杨曦译，南京：译林出版社，2007年，第 页。]

自序/001

第一章 为中国人民声辩

第一节 作为理解框架的欧亚大陆/013

第二节 对于民族主义的两种态度/023

第三节 严格意义上的中国影响/041

第四节 当秋千又荡回中国之后/060

第二章　历史在哪里打弯

第五节 历史转折的偶然与机运/101

第六节 水流到底会在哪里决口/140

第七节 从共和主义的视角来看/183

第八节 徒手攀上那块“酋长岩”/221

第三章 我们共通的理性

第九节 对于理性的非理性态度/271

第十节 作为理想类型的理性精神/297